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segunda-feira, 5 de novembro de 2012

O social e o político no pensamento de Gramsci

por Ivete Simionatto


A perspectiva de totalidade 

O pensamento gramsciano tem sido abordado das mais variadas maneiras, seja nos meios acadêmicos, seja nos meios políticos. Se, por um lado, Gramsci é analisado como um pensador reformista (tema tão em voga nos dias atuais), e, por outro, como elaborador de uma teoria revolucionária de ocupação de trincheiras no interior do aparelho do Estado, é importante sinalizar que, na presente abordagem, Gramsci será tomado como pensador marxista cuja obra é perpassada por uma visão crítica e histórica dos processos sociais. Isto porque Gramsci não toma o marxismo como doutrina abstrata, mas como método de análise concreta do real em suas diferentes determinações. Debruça-se sobre a realidade enquanto totalidade, desvenda suas contradições e reconhece que ela é constituída por mediações, processos e estruturas. Essa realidade é analisada pelo pensador a partir de uma multiplicidade de significados, evidenciando que o conjunto das relações constitutivas do ser social envolve antagonismos e contradições, apreendidos a partir de um ponto de vista crítico que leva em conta a historicidade do social, sendo este, segundo Gramsci, o único caminho fecundo na pesquisa científica. Se o pensamento dialético funda-se na perspectiva da totalidade e da historicidade, não é outra a perspectiva do autor em questão.

Demarcar o ponto de vista da totalidade na análise do real significa contrapor-se à "razão cínica" ou à "miséria da razão", que afirmam-se cada vez mais como perspectivas particularistas e manipulatórias consonantes às manifestações multifacetadas, características da realidade contemporânea. A inserção dos indivíduos no espaço social, na atualidade, vem ocorrendo de forma crescente através de ações multidimensionais, descontínuas e fragmentárias. A vida social, enquanto totalidade, é, no dizer de Jameson (1996), mais irreconciliável com a lógica que preside o mundo atual. Nesse rastro ocorre a proliferação de teorias do fragmentário, da heterogeneidade, do aleatório, reforçando a "alienação e reificação do presente" e provocando um estilhaçamento dos nossos modos de representação.

A reflexão gramsciana sobre o social e o político é, portanto, atravessada pelo princípio da totalidade, evidenciando que essas duas esferas não são tratadas desvinculadas do fator econômico, ou seja, da relação entre infra-estrutura e superestrutura. Desde já é importante lembrar que, embora não haja em Gramsci uma densa tematização das determinações econômicas do capital, ele não entende a política como simples reflexo da economia, mas como esfera mediadora entre a produção material e a reprodução da vida humana. Não é, assim, o predomínio das questões políticas, econômicas ou culturais que explica a realidade social, mas antes o princípio da totalidade, que leva em conta as especificidades e determinações desses momentos parciais e seus encadeamentos recíprocos.

Embora a obra gramsciana não contemple uma exaustiva discussão sobre as determinações econômicas, nela encontramos outros elementos, ao lado da esfera infra-estrutural, que nos ajudam a compreender a realidade presente. A centralidade dessa obra é marcada pelo estudo dos fenômenos superestruturais, da esfera da política e da cultura e suas expressões no âmbito da ordem capitalista. Gramsci colabora, assim, para a crítica ontológica de outras esferas do ser social que não a estritamente econômica. A reflexão do autor explora novos campos de pesquisa, que avançam al di là da análise marxiana, mas, ao mesmo tempo, nesse processo de "conservação/renovação", explicita claramente que os pressupostos teóricos do marxismo devem permanecer como fios condutores de uma proposta de caráter revolucionário. A produção gramsciana apresenta-se, dessa forma, como uma pesquisa em movimento, orientada por alguns temas fundamentais que se desdobram em direções diversas.

Enquanto crítica da política, a reflexão teórica do pensador italiano trabalha o real a partir de categorias que se elevam do abstrato ao concreto, da aparência à essência, do singular ao universal, e vice-versa. Sua reflexão categorial vai apreendendo a processualidade e a historicidade do social, o jogo das relações que permite desvendar a realidade e suas contradições constitutivas.

Do jovem Gramsci ao Gramsci da maturidade encontramos fortemente impregnada em seu pensamento a preocupação constante com a construção de um novo projeto civilizatório, de uma nova civiltà capaz de vencer os desafios da modernidade e construir uma democracia "de baixo para cima", uma democracia econômica, política e social. Em sua breve trajetória de vida, deixa, como legado, um pensamento crítico comprometido com a realidade essencialmente marcada por processos de exclusão social, por antagonismos e diferenças sociais, regidos por regras tradicionais conservadoras, pelo instituído, pelas leis injustas, quase sempre utilizadas em função da manutenção de privilégios.

As transformações no cenário social, econômico e político da Itália entre os séculos XIX e XX demarcam bem o campo de análise cujo centro é o modelo de sociedade desigual que emerge após a unificação italiana, marcada pela política de modernização conservadora assumida pelo Estado. A inserção do país na era do capitalismo e sua participação no circuito da economia européia indicam, também, a unificação das elites econômicas, a fim de assimilar as novas exigências do mercado internacional, o que não ocorre sem privilégios e concessões do Estado. Os reflexos da nova política econômica atingiram também o plano social e político. A ideologia do favor comandava as relações entre o Estado e a classe burguesa, pois o poder daquele "preocupou-se apenas com o desenvolvimento, mesmo doentio, do capital industrial: proteções, prêmios, favores de todo tipo e de toda medida (...). O poder do Estado defendeu de maneira selvagem o capital financeiro" (Gramsci, 1954: 77).

O projeto de sociedade resultante dessa nova ordem econômica ampliava as relações de exploração e subordinação das classes em presença. O capitalismo nascente emergia marcado, sem dúvida, por um forte processo de exclusão. As camadas de classe subalternizadas passam a ser excluídas de qualquer forma de cidadania. A acumulação interna do capital fortalecia-se e engendrava relações sociais capitalistas, dinamizando a economia sob a égide do capital industrial, criando um grande quadro ilusório de ascensão social. Posto em marcha por vias sinuosas, o crescimento econômico aprofundou as contradições já existentes, desencadeou novos conflitos sociais e marginalizou a participação popular.

Na tessitura da obra gramsciana encontramos o compromisso com a interpretação dos processos sociais, o desvendamento das desigualdades da sociedade capitalista, o caráter das lutas de classe, tanto sob a ótica da burguesia quanto das massas trabalhadoras, marcando as possibilidades históricas de cada uma no processo de construção da hegemonia. É nesse jogo contraditório entre as classes que Gramsci tematiza as relações sociais, tomando-as enquanto processos totais e evidenciando os antagonismos que engendram.

A construção do pensamento gramsciano ocorre sobretudo na militância política, ao lado das massas camponesas do Mezzogiorno e das massas operárias da grande Turim, que destacavam-se como germes da revolução socialista. Sua análise da realidade é construída, portanto, a partir de problemas reais, que lhe permitem a elaboração de um novo modo de pensar, imbricado com o movimento da história, da sociedade e dos desafios que sua época suscitou. Athos Lisa (1973: 77), companheiro de prisão, relembra, em suas Memórias, que Gramsci "não se colocava jamais problemas abstratos separados e isolados da vida dos homens", o que indica sua capacidade de estabelecer a necessária relação dialética entre teoria e prática.

Ao examinar as transformações ocorridas no pós-Primeira Guerra Mundial na organização social e econômica do capitalismo, Gramsci passa a interrogar-se sobre como deveriam ser entendidas tais mudanças e sobre os novos problemas que elas sinalizavam, principalmente no tocante ao movimento operário. É no contexto dessas preocupações que aprofunda suas reflexões a respeito das relações Estado/sociedade e classes sociais, e passa a pensar em uma nova estratégia revolucionária para o Ocidente, a ser construída a partir do quadro sócio-histórico do seu tempo. Esse período põe em cena a emergência de novas relações sociais, perpassadas por uma crescente socialização da política e, consequentemente, permite visualizar a ampliação do fenômeno estatal. Gramsci percebe que na sociedade capitalista madura o Estado se ampliou e os problemas relativos ao poder complexificaram-se, fazendo emergir uma nova esfera que é a "sociedade civil", tornando mais complexas as formas de estruturação das classes sociais e sua relação com a política. É nesse contexto que indica as possibilidades de construção de uma nova sociabilidade, de transformação das condições de vida das classes subalternas, passando, necessariamente, pela construção de uma nova hegemonia, cujo processo de estruturação não ocorre somente a partir do campo econômico. Exatamente porque Gramsci tem a clara compreensão de que a estrutura da sociedade é fortemente determinada por idéias e valores, a luta pela hegemonia também encerra em si um debate sobre a cultura.

A compreensão da historicidade do social, no pensamento gramsciano, não está desvinculada da economia, do desvendamento das relações de produção, mas o pensador italiano também compreende que a luta pela emancipação política do proletariado não se esgota no terreno econômico, pois, dadas as condições de subalternidade intelectual às quais sempre estiveram submetidas as classes trabalhadoras, torna-se necessário o encaminhamento de um novo projeto cultural que propicie o desenvolvimento de uma vivência democrática independente do domínio ideológico da classe burguesa.

A esfera da cultura, enquanto espaço de desenvolvimento da consciência crítica do ser social, que o torna capaz de intervir na realidade, também é recuperada por Gramsci e está no epicentro do projeto socialista. Ao resgatá-la, o faz também como reação aos dogmas da sociedade burguesa e ao avanço do poder do Estado, que, sob o manto da democracia, coloca de forma abstrata a questão dos direitos políticos, civis e sociais do cidadão. O social e o político tomados, portanto, do ponto de vista da totalidade, congregam uma dialeticidade com outros conceitos como hegemonia, cultura, economia, história, ideologia, senso comum, Estado, sociedade civil, classes sociais, cidadania, democracia, revolução, dentre outros, essenciais para pensarmos as novas determinações da realidade contemporânea.

2. Cultura, política e hegemonia

Discutir as determinações sociais e políticas do real no plano da totalidade significa, também, trazer em cena o debate sobre a cultura, não compreendida aqui como esfera autônoma na organização dos processos sociais, mas como lógica interna que parametra as manifestações do capitalismo neste estágio globalizado.

Nada mais concreto, para Gramsci, do que discutir a cultura política em um país como a Itália, eivado pela ideologia secular da Igreja e da mentalidade católico-jesuítica que criou (e ainda cria) uma postura de passividade, subserviência e conformismo. Nada mais procedente do que discutir a cultura política hoje, na medida em que o estágio do capitalismo que vivemos encerra em si uma lógica cultural que vem provocando transformações significativas no plano da superestrutura. As manifestações culturais dessa nova/velha ideologia reatualizam no presente tendências políticas e sócio-culturais fortalecedoras de ações corporativas, individuais e despolitizantes.

A discussão da cultura como esfera constitutiva do ser social é recuperada por Gramsci em seu sentido coletivo e não individual, ou seja, ele não trabalha essa temática do ponto de vista idealista, deslocada do campo marxista, mas busca reproblematizá-la na interface com a economia e a política. Vale ressaltar que Gramsci não é um culturalista, mas preocupa-se com o desenvolvimento daquilo que chamamos de cultura política, necessária à crítica da ordem das coisas. Para ele, crítica significa cultura e cultura não significa a simples aquisição de conhecimentos, mas sim tomar partido, posicionar-se frente à história, buscar a liberdade. A cultura está relacionada, pois, com a transformação da realidade, uma vez que através da "conquista de uma consciência superior (...) cada qual consegue compreender seu valor histórico, sua própria função na vida, seus próprios direitos e deveres" (Gramsci, 1975: 24).

Em Gramsci encontramos elementos que, justamente, nos possibilitam problematizar a esfera cultural na ordem presente, uma vez que em sua obra transparece uma idéia de cultura forjadora da liberdade, capaz de propiciar a ultrapassagem da heterogeneidade e da imediaticidade da vida cotidiana, das lutas econômico-corporativas que atravessam o ser social para lutas mais duradouras e universais, voltadas à construção de uma nova hegemonia.

A passagem do momento corporativo ao momento ético-político, da estrutura à superestrutura, essa tarefa "ontológico-dialética" de construir um novo bloco histórico, expressa-se em Gramsci através do conceito "amplo" de política, denominado por ele de "catarse". "Pode-se empregar o termo catarse" - escreve ele - "para indicar a passagem do momento meramente econômico (ou egoístico-passional) para o momento ético-político, ou seja, a elaboração superior da estrutura em superestrutura na consciência dos homens. Isso significa, também, a passagem do 'objetivo ao subjetivo'. A estrutura, a força exterior que esmaga o homem, que o assimila a si, que o torna passivo, transforma-se em meio de liberdade, em instrumento para criar uma nova forma ético- política, em origem de novas iniciativas" (Gramsci, 1977: 1244). A catarse significa, assim, o momento em que a esfera egoístico-passional, a esfera dos interesses corporativos e particulares, eleva-se ao ético-político, ao nível da consciência universal. Constitui o momento da passagem de "classe em si" a "classe para si", em que as classes conseguem elaborar um projeto para toda a sociedade através de uma ação coletiva, cujo objetivo é criar um novo "bloco histórico". A idéia de catarse nada mais é do que a síntese do projeto gramsciano.

Essa tarefa de transformação da força econômica em direção ético-política que se expressa no momento catártico é mediada pela vontade coletiva e política, "pela vontade como consciência operosa da necessidade histórica, como protagonista de um real e efetivo drama histórico" (Gramsci, 1977: 1559). Para chegar-se a esse momento, é preciso vencer o corporativismo, a visão particularista e restrita que, sob a ótica política, desconhece os valores próprios da hegemonia e de sua perspectiva de totalidade. Somente elevando-se ao plano ético-político as classes sociais conseguirão imprimir à própria ação caracteres socialmente universais e qualitativamente integrais. Isso significa, também, a elevação da vida cultural-política daqueles estratos sociais que, antes de obtê-la, viviam passivamente e, portanto, não haviam superado o limiar da consciência histórica. Sair da passividade, para Gramsci, é deixar de aceitar a subordinação que a ordem capitalista impõe a amplos estratos da população, é deixar de ser "massa de manobra" dos interesses das classes dominantes. É ser, acima de tudo, intransigente, pois a intransigência "é a única prova que uma determinada coletividade existe como organismo social vivo, que possui um fim, uma vontade única, uma maturidade de pensamento. Porque a intransigência requer que cada parte singular seja coerente com o todo, que cada momento da vida social seja pensado e examinado em relação à coletividade" (Gramsci, 1975: 136).

É nesse rastro que Gramsci busca evidenciar as possibilidades que tem o ser social de passar do reino da necessidade ao reino da liberdade, ou seja, a compreensão de que "este ser é resultado da articulação de determinismo e liberdade, de causalidade e dever-ser" (Coutinho, 1989: 54). Mas um "dever-ser que é concreção", que se apresenta como forma de "interpretação realista e historicista da realidade, é história em ação e filosofia em ação" (Gramsci, 1977: 1578). A vida social no pensamento gramsciano é, portanto, produto da ação dos homens onde consciência e vontade aparecem como fatores decisivos na transformação do real, sem deixar de levar em conta, contudo, as condições históricas objetivas que existem independentemente da consciência e da vontade humanas.

Passar do momento econômico-corporativo ao ético-político significa, também, levar em conta o processo de correlação de forças sociais, que implica a passagem da "estrutura para as superestruturas mais complexas; é a fase na qual as ideologias germinadas anteriormente se tornam 'partido', colocando-se em confronto e entrando em luta, até que somente uma delas ou uma combinação de ideologias tende a prevalecer e a difundir-se sobre toda a área social, determinando, além da unidade econômica e política, a unidade intelectual e moral, mediante um plano não corporativo, mas 'universal', criando, assim, a hegemonia de um grupo social fundamental sobre os grupos subordinados" (Gramsci, 1977: 1583-584). A correta análise das relações de força indica que os fenômenos parciais da vida política e social, ao serem remetidos à totalidade, podem sugerir estratégias e táticas, tanto para manter a ordem vigente como para fortalecer a construção de uma contra-hegemonia.

Mas, para tal, Gramsci insiste na necessidade de que as classes sociais abandonem o seu modo de pensar corporativo, produto das relações sociais e do modo de ser próprio da sociedade burguesa, que obstaculiza a formação de um projeto coletivo. A construção da hegemonia exige, assim, compromissos de classe, superação de interesses particularistas e individuais, abertura de espaços para congregar as várias frações de classe. A partir da superação desse modo de ser e de pensar, a vontade coletiva avança e vai delineando uma nova consciência, que se manifesta e se concretiza na prática política. Constituir-se como classe hegemônica significa, assim, "tornar-se protagonista das reivindicações de outros estratos sociais (...) de modo a unir em torno de si esses estratos, realizando com eles uma aliança" (Gruppi, 1978: 59) na luta por interesses comuns.

A noção de hegemonia enquanto totalidade significa a unificação da estrutura em superestrutura, da atividade de produção e de cultura, do particular econômico e do universal político. Não se trata de uma universalidade ideológica, mas antes concreta, pois os interesses particulares passam a articular-se com os interesses universais. O grupo social universaliza-se porque absorve, num projeto totalizador, a vontade dos grupos subalternos, "num trabalho incessante para elevar intelectualmente estratos populares cada vez mais amplos, isto é, para dar personalidade ao amorfo elemento de massa, o que significa trabalhar e suscitar intelectualmente elites intelectuais de um tipo novo, que surjam diretamente das massas e permaneçam em contato com elas" (Gramsci, 1977: 1591). Hegemonia é, assim, por um lado, vontade coletiva, e, por outro, autogoverno; e esse último se alcança através de um trabalho "de baixo" que incorpora o singular ao coletivo e que, nesse processo, não mantém os grupos subalternos no plano inferior, mas os eleva, torna-os mais capazes de dominar as situações, confere-lhes uma maior universalidade, o que significa, para Gramsci, a realização de uma "reforma intelectual e moral".

Quando Gramsci fala da hegemonia como "direção intelectual e moral" afirma que essa direção também se exerce no campo das idéias e da cultura, manifestando a capacidade de conquistar o consenso e de formar uma base social, pois hegemonia "é algo que opera não apenas sobre a estrutura econômica e sobre a organização política da sociedade, mas também sobre o modo de pensar, sobre as orientações ideológicas e sobre os modos de conhecer" (Gruppi, 1978:5).

Vencer as forças sociais que se colocam no cenário da história implica, portanto, uma compreensão de que, nesse processo, não se pode levar em conta somente a situação objetiva, mas ainda os elementos subjetivos norteadores de uma consciência de classe crítica e uma independência em relação às outras classes. Cultura e política aparecem aqui como questões inseparáveis, pois cultura é, para Gramsci, um dos instrumentos da práxis política, sendo esta, justamente, a via que pode propiciar às massas uma consciência criadora de história, de instituições, fundadora de novos Estados.

Mas a "reforma intelectual e moral" também contém os processos de socialização da economia e da política. "Pode haver reforma cultural, evolução civil das camadas mais baixas da sociedade sem uma precedente reforma econômica?" - pergunta Gramsci (1977: 1561). Se a "reforma intelectual e moral" não está desvinculada de uma reforma econômica, parece claro que Gramsci defende a idéia de que "o avanço da democratização política é, ao mesmo tempo, condição e resultado de um processo de transformação também nas esferas econômica e social". O projeto político-social voltado para o fortalecimento da ordem econômica confere ao Estado, no entanto, um forte potencial de cooptação e supremacia, provocando, no campo ideológico, a conseqüente despolitização das classes subalternas. Essa prática, marcadamente conservadora, antidemocrática e excludente, leva a burguesia a fazer e refazer suas alianças, a romper os elos que unem as classes e seus dirigentes, tornando-as cúmplices da dominação burguesa e cerceando as possibilidades de formação de organizações revolucionárias.

O Estado, por outro lado, repousa sobre uma base cultural protegido por uma malha sólida contra as revoluções, contra as irrupções violentas, e sua ação, que é a mesma do grupo social dominante, é vasta e capilarizada. Sua hegemonia conforma massas humanas de cidadãos, porque estão ligadas ao modo de vida burguês e a ele consentem e aderem. Nesse sentido, a hegemonia não significa apenas a subordinação de uma classe em relação à outra, mas a capacidade das classes na construção de uma visão de mundo, ou seja, de efetivamente elaborar uma "reforma intelectual e moral". A preocupação de Gramsci é, pois, com a transformação dessa visão de mundo, com a elevação das condições de vida das classes subalternizadas e com a sua inclusão no cenário histórico, excluídas que sempre foram dos processos histórico-sociais.

É exemplar, aqui, a análise do Risorgimento italiano, que toma a hegemonia enquanto categoria analítica no seu movimento dialético, indicando, a partir deste, o conceito de transformismo, que significa uma experiência privada de hegemonia, de elementos capazes de possibilitar o encaminhamento de transformações e reformas profundas, excluindo da vida democrática amplos setores populares. Agrega-se ao transformismo a noção de "revolução passiva", uma revolução onde os principais sujeitos históricos são excluídos do processo e cooptados pela hegemonia de classes totalmente alheias aos seus interesses.

Os processos de revolução "pelo alto" ou "revolução passiva" também tiveram lugar na história brasileira, da Independência ao Colégio Eleitoral, passando pela República Velha, Revolução de 30 e Golpe de 64. Nesses contextos, as decisões sempre foram levadas a efeito de forma elitista e com a exclusão das massas populares, através do consenso passivo, indicando a prevalência dos métodos de supremacia em detrimento das formas de hegemonia. Na conjuntura presente essas contradições reaparecem sob nova roupagem, na medida em que também se alteram as relações de força postas na dinâmica da vida social. Essa tendência pode ser relacionada diretamente aos processos macropolíticos que marcam tanto as classes capitalistas quanto as trabalhadoras, mais precisamente a partir da conjuntura dos anos 80, expressa pelas crises do Welfare State e do padrão fordista-keynesiano e pelo colapso do socialismo real. Nesse processo não estão em jogo apenas os novos padrões e as novas formas de domínio no campo econômico, necessários à reestruturação do capital, mas também a necessidade de socialização de novos valores e novas regras de comportamento, para atender tanto a esfera da produção como a da reprodução social (Motta, 1995).

As relações Estado/sociedade, nesse cenário, elidem a formação de uma cultura que substitui a relação estatal pela livre regulação do mercado. Nessa ótica, a classe burguesa busca eliminar os antagonismos entre projetos de classe distintos, no intuito de construir um "consenso ativo" em nome de uma falsa visão universal da realidade social. Procede-se, assim, a uma verdadeira "reforma intelectual e moral", sob a direção da burguesia, que, em nome da crise geral do capital em nível internacional, consegue socializar uma "cultura da crise" transformada em base material do consenso e, portanto, da hegemonia.

Nesse sentido, o velho transformismo, expressão das forças coercitivas, vai sendo gradativamente mesclado ao "consenso ativo", caminho para a conservação do poder e para a manutenção das relações sociais vigentes. Isso porque, de um lado, ocorrem atitudes, tomadas "pelo alto", para fortalecer projetos de interesse dos grupos dominantes, onde o "Executivo" completa "por cima" suas ações, sob o pretexto da existência de certos "constrangimentos legais" que impedem a agilização da administração financeira do país; de outro, o Estado age a partir do consentimento ativo das classes que formam a base de constituição da hegemonia, que abrem mão de seus projetos em nome de um projeto universal abstrato.

Esse discurso genérico tem um efeito imediato no campo prático-operativo, na medida em que as ações desenvolvidas para a recuperação econômica são de natureza transclassista, ou seja, beneficiam a todos sem distinção. No entanto, do ponto de vista político, essa estratégia também cria a subalternidade das demais camadas de classe, obstaculizando a possibilidade das mesmas elaborarem uma visão de mundo de corte anticapitalista e articular alianças e estratégias em defesa de seus interesses. A abstrata idéia de uma crise de caráter universal tende a prevalecer e a difundir-se por toda a sociedade, determinando, "além da unidade econômica e política, a unidade intelectual e moral, mediante um plano (...) 'universal', criando, assim, a hegemonia de um grupo social fundamental sobre os grupos subordinados" (Gramsci, 1977:1583-584). Tal situação também é geradora de uma cultura de passividade e de conformismo, atingindo diretamente o cotidiano das classes subalternas, reforçando o corporativismo e as ações particularistas, em detrimento de projetos de natureza coletiva. Ocorre, dessa forma, uma desqualificação das práticas dessas classes, tanto do ponto de vista social e político quanto do econômico.

Assim, a luta pela hegemonia não se trava apenas no plano das instâncias econômica e política (relações materiais de produção e poder estatal), mas também na esfera da cultura. A elevação cultural das massas assume importância decisiva nesse processo, a fim de que possam libertar-se da pressão ideológica das velhas classes dirigentes e elevar-se à condição destas últimas. A batalha cultural apresenta-se como fator imprescindível ao processo de construção da hegemonia, à conquista do consenso e da direção político-ideológica por parte das classes subalternas. Exercitá-la consiste, também, na capacidade dos intelectuais e do partido político participarem da formação de uma nova concepção de mundo, de elaborarem uma proposta transformadora de sociedade a partir "de baixo", fazendo com que toda uma classe participe de um projeto radical que "envolva toda a vida do povo e coloque cada um, brutalmente, diante da própria responsabilidade inderrogável" (Gramsci, 1977: 816). Não havendo um avanço nesse processo, nem uma compreensão dessas mediações, que se colocam como fundamentais na apreensão do real, as classes em presença tendem a formar alianças com os setores tradicionais dominantes da sociedade.

Mesmo considerando que a história das classes subalternas é fragmentada, desagregada, episódica, atravessada facilmente pelas ideologias conservadoras, Gramsci compreende que é a partir da práxis política que se pode passar dessa fragmentação à unicidade, do modo de pensar desagregado a uma forma de pensar crítica e coerente. São expressões de "conformismo e resistência", de determinismo e voluntarismo, de senso comum e de bom senso que se inscrevem na prática cotidiana e que podem ser resgatadas não apenas como simulacro, como ações desencarnadas da história, mas como possibilidades concretas na construção de uma nova racionalidade.

A forma de pensar desagregada, fragmentária e particularista não se configura apenas no modo de ser das classes sociais das primeiras décadas deste século. Tais características também marcam a cultura do final do século e inscrevem-se no processo mesmo do movimento do capital, portador de novas contradições no interior das classes sociais. A imediaticidade da vida social, o efêmero, o descontínuo, as ações individuais e corporativas ressurgem sob novas aparências. Está claro que a luta de classes continua no cenário, mas elas surgem entrelaçadas pelo jogo das transformações, assumindo novos e múltiplos papéis, diretamente ligados a sua ação no contexto da vida política e cultural, ou seja, "a ação das classes sociais vai passando por mediações cada vez mais complexas (...), as lutas deixam de ser imediatas e diretas e os conflitos se deslocam do campo das contradições nítidas e explícitas para o campo das manobras hábeis e sutis" (Konder, 1992: 134).

Nesse campo contraditório, a luta de classes não desaparece e as alianças continuam cada vez mais necessárias, mesmo manifestando-se de forma mais problemática, dadas as diferentes iniciativas políticas que ora perpassam os movimentos sociais, às vezes coincidentes, outras excludentes, bem como os novos padrões de sociabilidade, que não ocorrem, como indica Gramsci, somente no plano econômico-objetivo, mas também no ideológico-subjetivo. É esse o patamar que vem cimentando a ideologia dos grupos dominantes, pois conseguem abranger, num projeto totalizador, a sua vontade como sendo a mesma dos grupos subalternos. A hegemonia é reconstruída, assim, através da imagem abstrata de universalidade repassada pelo Estado, que esfacela ainda mais o ponto de vista dos segmentos subalternizados, despolitizando-os, fragmentando as suas formas de expressão, no sentido de que suas lutas particulares não se articulem em vontades universais. O que era coletivo dissolve-se no singular e as massas permanecem no plano inferior, tornando-se incapazes de dominar as situações que as oprimem, de romper com a licenciosidade que as torna passivamente agarradas à pragmaticidade e à imediaticidade cotidianas.

A crise do capitalismo contemporâneo, "crise orgânica" no dizer de Gramsci, resulta, portanto, de dificuldades não somente no terreno econômico, mas também no ideológico, esfera onde se produzem e se mantêm as resistências aos impulsos de unificação da consciência humana. Romper essa unidade ideológica, criticar a concepção de mundo "imposta" do exterior requer a elaboração de uma nova forma de pensar, crítica e coerente, viabilizadora de práticas sociais "não no abstrato, mas no concreto: sobre a base do real e da experiência efetiva" (Gramsci, 1977: 2268). Da situação de subalternidade pode-se sair quando se assume a consciência do significado do próprio operar, da efetiva posição de classe, da efetiva natureza das hierarquias sociais, quando se elabora uma nova concepção de economia, de política, de Estado e de sociedade, capaz de provocar a desarticulação da ideologia dominante. Nesse sentido, a hegemonia também coloca-se num novo campo de lutas, de alianças, de construção/desconstrução de saberes e experiências, pois, antes de mais nada, "toda relação de hegemonia é necessariamente uma relação pedagógica" (Gramsci, 1977: 1331-332), na medida em que encerra em si possibilidades de emancipação coletivas, não só para determinados indivíduos, mas para toda a sociedade.

3. Estado e hegemonia

O estudo sobre a complexidade das relações Estado/sociedade próprias do capitalismo desenvolvido, preocupação constante no pensamento gramsciano, também se apresenta hoje como eixo fundamental para pensar as transformações do capitalismo contemporâneo, as novas formas de expressão do Estado, da sociedade civil e, consequentemente, os processos de construção da hegemonia neste cenário histórico. É, precisamente, a partir da crescente socialização da política verificada nas sociedades contemporâneas que Gramsci elabora sua teoria "ampliada" do Estado, indicando que o poder estatal, nesse novo contexto, não se expressa apenas através de seus aparelhos repressivos e coercitivos, mas, também, através de uma nova esfera do ser social que é a sociedade civil. O que confere originalidade ao seu pensamento é, justamente, o novo nexo que estabelece entre economia e política, entre sociedade civil e sociedade política, esferas constitutivas do conceito de Estado ampliado.

A sociedade civil, no pensamento gramsciano, apresenta-se como o "conjunto dos organismos chamados 'privados' e que corresponde à função de hegemonia que o grupo dominante exerce sobre toda a sociedade" (Gramsci, 1977: 1518). A denominação "privados" não aparece em contraposição ao que é público, nem nega o caráter de classe desses organismos e suas diferentes formas de expressão, na medida em que a sociedade civil não é um espaço homogêneo, mas permeado por contradições.

A rigor, a "sociedade civil" é um conceito tomado indistintamente como expressão exclusiva dos interesses das classes subalternas. Ora, na sociedade civil estão organizados tanto os interesses da classe burguesa, que exerce sua hegemonia através de seus aparelhos "privados", reprodutores de sua ideologia, representados hoje quer pelos meios de comunicação quer pelo domínio dos aparatos do Estado e dos meios de produção; quanto os interesses das camadas de classes subalternas, que buscam organizar-se para propor alternativas que se contraponham às parcelas minoritárias detentoras do poder, afirmando a prioridade do público sobre o privado, do universal sobre o particular, da vontade coletiva sobre as vontades particulares.

Podem-se apontar duas questões básicas que marcam a diferenciação entre a esfera da sociedade civil e a esfera da sociedade política. A primeira é a "diferença na função que exercem na organização da vida social, na articulação e reprodução das relações de poder" (Coutinho, 1979: 77); enquanto na sociedade política o exercício do poder ocorre sempre através de uma ditadura, ou seja, de uma dominação mediante coerção, na sociedade civil esse exercício do poder ocorre através da direção política e do consenso. A partir dessa compreensão, essas esferas podem tornar-se terreno para o encaminhamento de uma ação transformadora ou de uma ação conservadora. A segunda diferença refere-se à "materialidade (social e institucional)" própria a cada uma. Os portadores materiais da sociedade política são os aparelhos repressivos do Estado, cujo controle é realizado pelas burocracias executiva e policial-militar; já na sociedade civil os portadores materiais, denominados por Gramsci de "aparelhos privados de hegemonia", possuem uma certa autonomia em relação à sociedade política. É justamente essa independência material que marca o fundamento ontológico da sociedade civil e que, ao mesmo tempo, a distingue como uma esfera com estrutura e legalidade próprias, mediadora entre a estrutura econômica e o Estado-coerção. A ontologia materialista do ser social, que funda a teoria social de Marx, reaparece em Gramsci, por exemplo, na afirmação de que "não há hegemonia, ou direção política e ideológica, sem o conjunto das organizações materiais que compõem a sociedade civil enquanto esfera do ser social" (Coutinho, 1989: 78). Em outros termos, a sociedade civil compreende o conjunto de relações sociais que engloba o devir concreto da vida cotidiana, da vida em sociedade, o emaranhado das instituições e ideologias nas quais as relações se cultivam e se organizam, não de maneira homogênea, mas como expressão de projetos e práticas sociais diferenciados, cenário de luta das classes sociais e espaço de disputa na construção da hegemonia através de suas diferentes instituições.

Nesse sentido, longe das interpretações idealistas, a sociedade civil não existe descolada das condições objetivas, plano em que ocorre a produção e a reprodução da vida material e, consequentemente, a reprodução das relações sociais. A esfera da sociedade civil, dessa forma, pode ser abordada a partir das diferenciações de classe e de interesses que se modificam pelo impacto das novas dinâmicas econômicas, políticas e sócio-culturais.

São cada vez mais expressivas as frações da sociedade civil articuladas em torno de uma oligarquia financeira globalizada, que buscam garantir seus interesses ampliando os canais e as instituições capazes de aglutinar seus projetos, o que lhes confere uma hegemonia político- econômica assegurada pela performance do atual estágio de desenvolvimento do capitalismo. Tais canais encontram-se ancorados, principalmente, na nova organização do Estado, destituído de seu caráter público e cada vez mais submetido aos interesses daquelas classes. As regras do chamado "ajuste econômico", expressão das políticas neoliberais, vêm promovendo a "morte pública" do Estado, desqualificando-o enquanto esfera de representação dos interesses das camadas de classes subalternizadas. Nesse sentido, o Estado vem atuando, com uma fúria jamais vista, com procedimentos voltados a um verdadeiro desmonte da esfera pública, efetuando a privatização dos mais elementares bens públicos (como saúde e educação), sob o propalado discurso da necessidade de reduzir o déficit público.

A idéia de déficit público é freqüentemente vinculada pelos governos à relação direta com a produção de bens sociais de caráter público e não à presença dos fundos públicos na reprodução do próprio capital. James O'Connor (1973: 78) indica que a "crise fiscal do Estado" está diretamente relacionada à disputa entre os fundos destinados à reprodução do capital e os destinados ao financiamento de serviços sociais públicos. É no interior desse discurso que se fortalece a dicotomia entre "público" e "privado", caracterizando-se por público tudo o que é ineficiente, aberto ao desperdício e à corrupção, e por privado a esfera da eficiência e da qualidade. Oculta-se, também, de forma cuidadosa, o fato de que a precária situação das contas públicas não tem origem apenas no excesso de investimentos em ações de natureza pública, mas também na incapacidade dos governos em ampliar suas fontes via reformas no sistema tributário, controlar as taxas de evasão e sonegação, que ocorrem em larga escala.

No dizer de Atílio Borón (1995: 78), esse "discurso satanizador do público" passa a fortalecer a idéia da crise estrutural do Estado, criando-se uma cultura anti-Estado que cimenta a necessidade de privatizar bens e serviços de natureza pública, apropriados pelas empresas privadas como fonte de novos lucros. É com essa lógica que se fortalecem as relações Estado- sociedade-mercado e criam-se padrões, no âmbito da subjetividade e do consentimento, da necessidade de sacrifício de todos os segmentos de classe para "salvar" a nação. Enquanto nos períodos populistas as classes hegemônicas faziam concessões aos setores populares, nos anos 90 há uma inversão desse processo, na medida em que o Estado, em nome das elites econômicas, impõe sacrifícios às classes populares, as quais consentem em favor da hegemonia burguesa. Reforça-se, assim, uma "cultura política da crise", cuja pretensa verdade é repassada à sociedade e incorporada, principalmente pelas camadas de classe subalternas (mas não só), como única, numa assimilação de concepção de mundo matriz de uma unidade ideológica que congrega toda a sociedade. Reafirma-se, assim, a hegemonia burguesa, na medida em que uma determinada visão de mundo converte-se em senso comum, tornando-se o cimento de um novo bloco histórico.

Na medida em que esses pressupostos se universalizam, transformando-se em senso comum, transfere-se para as classes dominantes uma "poderosíssima ferramenta de controle político e social" (Borón, 1995: 95), convertendo-se o capitalismo na organização econômica final da história. A classe dominante consegue, assim, legitimar a sua ideologia, porque, em primeiro lugar, detém a posse do Estado e dos principais instrumentos hegemônicos (organização escolar, mídia), "lugar constituinte dos valores sociais e garantia de sua reprodução" (Vianna, 191: 155), e, em segundo, possui o poder econômico, que representa uma grande força no seio da sociedade civil, pois, além de controlar a produção e a distribuição dos bens econômicos, organiza e distribui as idéias. Assim, as superestruturas ganham materialidade, isto é, a classe dominante reatualiza a sua "estrutura ideológica" a fim de defender e manter um certo tipo de consenso dos aparelhos de hegemonia em relação aos seus projetos, legitimados por via democrática. A transformação da objetividade burguesa em subjetividade e sua naturalização na sociedade expressam-se através de um "movimento molecular" que, conforme indica Badaloni (1991: 109), "envolve indivíduos e grupos, modificando-os insensivelmente, no curso do tempo, de modo tal que o quadro de conjunto se modifica sem a aparente participação dos atores sociais".

Nessa fase de expansão do capitalismo, o poder político passa a ser pensado sob a ótica do poder econômico. Estabelece-se um vínculo orgânico dos agentes políticos com o capital, gerando para o poder uma base material de sustentação. Isso significa trazer para dentro do Estado a lógica do capital, deslocando serviços essenciais como saúde e educação para o âmbito do mercado. "Estado e capitalismo tendem, assim, a fundir-se mais intimamente. Funcionários do Estado e das empresas tendem a formar um corpo relativamente homogêneo e intercambiável" (Dias, 1996: 35).

No Brasil, a Reforma do Estado que vem ocorrendo é farta de exemplos. Na proposta de Reforma em andamento, esse processo é denominado de "contrato de gestão", que afeta diretamente a esfera social, quando o Estado repassa para a "sociedade" (mercado) o desenvolvimento de serviços, que terão os subsídios públicos reduzidos, devendo buscar no mercado sua subsistência. O produto final dessa reforma resulta na "descentralização e flexibilização" de diversos serviços públicos, através da criação das chamadas "organizações sociais", o que, na prática, significa a privatização de hospitais, escolas técnicas, postos de saúde, universidades, transformados em fundações de direito privado que receberão do governo subvenções praticamente simbólicas. Esse processo de privatização do público posto pelas burocracias ligadas aos aparelhos executivos e repressivos do Estado está intrinsecamente relacionado à rearticulação de novas ideologias na esfera da sociedade civil, onde os projetos das elites econômicas sobrepõem-se aos das classes subalternas. Sob o manto dessa nova ideologia, ganha força, também, a indústria cultural destinada a criar atitudes e comportamentos que valorizam os interesses corporativos de classe, em detrimento dos institutos de caráter coletivo.

As formas coletivas de organização e representação vêm, desse modo, sendo erodidas através de um progressivo processo de esvaziamento e fragmentação de suas protoformas de luta e de seus referenciais políticos de classe. Tanto a crise doWelfare State quanto o esgotamento do padrão fordista-keynesiano, bem como a queda do socialismo real, conforme indicamos anteriormente, têm atingido diretamente os diferentes institutos representativos das classes trabalhadoras. Despolitiza-se o trabalhador, principalmente através do alardeamento da "ideologia do medo", pelo fechamento de inúmeros postos de trabalho e pela desmontagem das formas jurídicas de resolução dos conflitos trabalhistas, fazendo com que não mais se respeitem garantias e direitos conquistados. Essa fragmentação vai, sorrateiramente, destruindo as possibilidades de construção de uma "vontade coletiva", de um momento "ético-político", trilhando o caminho de volta para o que Gramsci denominou de momento "econômico-corporativo". Essa nova hegemonia fragmenta os sujeitos coletivos, quer do ponto de vista material, reflexo da reestruturação produtiva do capital, quer do ponto de vista político-cultural, através de valores particulares e individuais que desorganizam as classes em relação a si mesmas e as articulam organicamente em relação ao ideário do capital. O "pertencimento" de classe cede lugar ao individualismo e ao "desencantamento utópico".

As estratégias de desmonte das organizações coletivas são enfeixadas no discurso enganoso sobre a sociedade civil, remetendo-se a esta a responsabilidade no encaminhamento de projetos para dar conta dos complicadores das novas expressões da "questão social". Mas aqui a sociedade civil é tomada ao avesso do sentido gramsciano, na medida em que é deslocada da esfera estatal e atravessada pela racionalidade do mercado, sendo, em última instância, a expressão dos interesses de instituições privadas que controlam o Estado e negam a existência de projetos de classe diferenciados. Tomada em sentido transclassista, é convocada, em nome da cidadania, a realizar parcerias de toda ordem, sendo exemplares os projetos de refilantropização das formas de assistência (como o Comunidade Solidária), em face das seqüelas da "questão social". Ocorre, assim, um progressivo esvaziamento da sociedade civil, cujas formas de protesto irrompem, muitas vezes, através da violência, do racismo, da xenofobia e de fundamentalismos de diversos tipos, que anunciam a busca da felicidade, da liberdade e do sucesso financeiro. Esse discurso turva a consciência e interfere na vida concreta das classes e, portanto, na criação de uma visão de homem e de sociedade crítica e coerente. A construção da hegemonia move-se nesse plano da subjetividade abstrata com fortes apelos a valores como família, solidariedade, fraternidade, tão caros às idéias daNew Age, para a qual "não importa se as convicções são verdadeiras ou não, desde que elas façam sentido para você" (Schick Jr. e Vaughn, apud Sagan, 1996: 244). A crítica de Gramsci às promessas fáceis do liberalismo do século XVIII, que adentram os séculos XIX e XX, reatualizam o figurino, mas seguem privilegiando a hegemonia do capital financeiro, sendo a esfera econômica a dimensão mais alta da modernidade e o mercado o "novo príncipe" do cenário nacional e internacional. Mas essa modernidade ilusória é totalmente despida de uma dimensão ético-política, na medida em que reforça o sistema de exclusão, as injustiças sociais e a deterioração das condições de vida de imensos estratos populacionais.

Se tal hegemonia ideológica é, por um lado, o sustentáculo do novo estágio do capital globalizado, por outro constitui-se no espaço de florescimento de "novas formas de expressão do coletivo". As instituições da sociedade civil representativas do protesto dos "de baixo" também tendem a crescer no interior da crise mesma do capitalismo. A cultura pública e democrática, gestada com o intenso processo de socialização da política, precisa ser reafirmada, de forma que os organismos de base não sejam esfumados por esse processo de fragmentação, desmobilização e passividade, esvaziador da democracia e da cidadania. O dilema está no esforço para que essas lutas cotidianas não se restrinjam a reformas pontuais, desencarnadas de um projeto totalizador, acabando por perder-se no vazio. As lutas das minorias, do acesso à terra, moradia, saúde, educação, emprego, hipertrofiam-se em um turbilhão de demandas fragmentadas, facilmente despolitizadas e burocratizadas pelo próprio Estado, situando-se naquilo que Gramsci denomina de "pequena política", que engloba questões parciais e cotidianas e que precisa, necessariamente, vincular-se à "grande política" para criar novas relações. As expressões fragmentadas mas muitas vezes consistentes dos multiformes movimentos da sociedade civil, embora tragam como marca a luta contra a violência do "pós-moderno", também encerram em si a impotência de congregar os diferentes interesses particulares em interesses universais. O esmaecimento dos processos de luta de dimensão global é alvo privilegiado das elites, cuja intencionalidade primeira é reduzi-los a questões meramente particulares, desligadas da totalidade social. A relação dialética entre social e político, político e econômico, Estado e sociedade, público e privado, depende, em grande medida, da reafirmação desses organismos, de sua capacidade de fazer política, enraizando práticas sociais que possibilitem estabelecer novas contratualidades na dinâmica societária. A primazia do público sobre o privado e o fortalecimento de uma cultura pública aparecem, neste momento de crise, como referências fundamentais, na medida em que se reatualizam elementos diversos da tradição autoritária e excludente, que significa, antes de mais nada, o atraso da modernidade. A reatualização desses valores foi brilhantemente expressa por Togliatti (1954: 25), ao escrever que, nos tempos de luta por justiça e democracia, "todos os direitos são afirmados, mas o exercício de qualquer direito pode ser negado, e é negado, de fato, a quem não se encontra em determinadas condições materiais e sociais, e qualquer direito é destruído, de propósito, quando o curso dos acontecimentos é tal que ponha em risco a segurança de determinado grupo dominante".

Nesse contexto contraditório, a parcela da sociedade civil representada pelos novos institutos democráticos, também surgidos com o intenso processo de socialização da política, que se expressa através dos partidos, dos sindicatos, das associações profissionais, de movimentos sociais de ordem diversa, de comissões de fábrica, de ONGs, de organizações culturais, etc., passa a desempenhar um papel fundamental nas relações Estado/sociedade, principalmente na defesa de interesses universais, diminuindo os poderes coercitivos do Estado e definindo a prioridade do público sobre o privado. Constituindo-se enquanto mecanismos de representação de interesses, tais organismos têm aberto canais, originando uma nova trama nas relações entre governantes e governados, e ampliado as formas de acesso e participação nos processos decisórios. A democracia representativa vai, dessa forma, ampliando-se, abrindo espaços para a democracia direta, através desses novos atores políticos, que fazem emergir, a partir "de baixo", novas formas de vivência em sociedade. É essa ampliação da esfera pública que indica, segundo Gramsci (1977: 662), que o "elemento Estado-coerção vai exaurindo-se pouco a pouco e se afirmam elementos cada vez mais numerosos de sociedade regulada (ou Estado ético ou sociedade civil)". Em outros termos, as funções de domínio e coerção vão sendo substituídas pelas de hegemonia e consenso e a "sociedade política vai sendo reabsorvida pela sociedade civil".

Mesmo considerando as características heterogêneas e multifacetadas da sociedade civil, não sendo tomada aqui de forma generalizada, nem mesmo como o centro de todas as virtudes, é possível, a partir dela e de sua interface com o Estado, buscar o alargamento da participação nos processos decisórios e o bloqueamento das estratégias de destruição dos direitos sociais e dos institutos de representação coletiva. Destaca-se, também, a importância do partido político enquanto articulador de interesses universais, cuja crise atual tem tornado cada vez mais tênues os seus vínculos com o conjunto da vida social. É no pensamento de Gramsci que encontramos a importância do partido junto à sua classe na elaboração de uma concepção de mundo, no esclarecimento das relações antagônicas e das contradições que perpassam a sociedade, bem como das formas possíveis para sua superação. Gramsci não deixa, jamais, de pensar o partido como instituição ético-política que, enquanto "intelectual coletivo", no dizer de Togliatti, ou "partido de massa", conforme expressa Ingrao (e mesmo Gramsci), possui a tarefa permanente de organizar politicamente a classe e ajudá-la na luta pela construção da hegemonia.

Na realidade contemporânea desempenha papel fundamental não só o partido enquanto esfera de representação política, mas, igualmente, as formas de democracia direta (reconhecidas por Gramsci e também por Lênin), que têm se fortalecido enquanto espaços públicos para além da institucionalidade estatal. O fortalecimento dessas novas instâncias de participação não significa, contudo, apenas uma transferência de responsabilidade aos setores mobilizados, reforçando novos particularismos, mas um operar efetivo na formulação e implementação de propostas democráticas para além dos marcos do capitalismo. O alargamento da democracia direta reforça a ação do partido, através de uma nova dinâmica democrática, recuperando sua legitimidade na formação de alianças e na aglutinação de interesses de classe em torno de um projeto radicalmente voltado à socialização do poder econômico e do poder político. É o conjunto plural de forças progressistas (portadoras de projetos de classe e não de um pluralismo pastiche e folclórico) que será capaz de fazer retornar o "pêndulo da história" para o campo da justiça, da igualdade e da democracia, expressão da vontade coletiva, e fortalecer uma consciência "ético-política" necessária à criação de um novo "bloco histórico".

4. À guisa de conclusão

Diante das tempestades político-sociais e das transformações societárias deste final de século, em que medida é possível pensar os problemas contemporâneos da vida social e política a partir do legado de Gramsci? Em que sentido seu pensamento é capaz de ajudar-nos a desvelar as novas questões postas pela ordem presente?

Se o tempo presente não é o mesmo de Gramsci, nos parece que as questões cruciais do passado instauram-se na atualidade de forma cada vez mais avassaladora. As desigualdades sociais não foram resolvidas, antes acirraram-se e polarizaram-se em questões decisivas como o acesso à terra, salário, emprego, habitação, condições de trabalho, saúde, educação, cidadania, democracia, dentre outras. Mais do que nunca, no momento presente se põe a nu o descompasso entre as condições mínimas de sobrevivência das classes subalternizadas em relação às camadas que hoje detêm grande parte da riqueza em termos globais.

O autor dos Quaderni espalhou por todos os continentes a idéia de revolução contra a ordem das coisas. Desenvolveu uma reflexão radical sobre o capitalismo, o poder político, a opressão. Se Gramsci desenvolveu, em relação a Marx e Lênin, um processo de conservação/superação, por perceber que a ordem capitalista havia-se complexificado sensivelmente, o mesmo processo devemos realizar hoje, uma vez que novas determinações colocam-se no desenvolvimento capitalista contemporâneo. Gramsci captou o movimento histórico-social num dado tempo, e hoje ele modifica-se, rearticula-se em outros patamares. O que importa, no entanto, é resgatar o seu método de análise, que, embora em função de um novo real, apresenta-se como atualíssimo e fundamental na compreensão do caráter contraditório da modernidade e na necessidade de formulação de um projeto emancipatório. Precisamos ler Gramsci não apenas situando-o no seu tempo, mas também hoje, na história que vivenciamos, retomando o seu discurso criador não no vazio nebuloso de sonhos e desejos, mas a partir da concretude real e histórica. O que vivemos neste final de século não deve, a nenhum preço, furtar-nos a esperança no devir, mesmo que pareça estarmos remando "contra a corrente". A superação da ordem atual, a construção de uma nova civiltà que consiga vencer os desafios da modernidade necessitam de vontade, ação e iniciativa políticas, capazes de impulsionar a criação de uma nova racionalidade que englobe a socialização da economia, da cultura e do poder político.

Gramsci nos deixa, assim, profundas lições, no sentido de estarmos abertos ao novo que irrompe na história. A afirmação, contida nos Quaderni, de que "é preciso voltar brutalmente a atenção para o presente tal como é, se se quer transformá-lo", leva-nos a pensar que, embora o tempo presente difira muito do tempo de Gramsci, não se pode deixar de admitir que a obra gramsciana chama a atenção, na contemporaneidade, justamente para o presente "tal como é agora".


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Retirado de http://www.artnet.com.br/gramsci/arquiv41.htm

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